قراءة في المشروع الفكريّ لنصر حامد أبي زيد في ذكرى رحيله

تناول د. كمّوني أطروحات أبي زيد في مفهوم اللّغة، فاللّغة مُنتَج للثّقافة مثلما هي مُنتَج ثقافي، وبالتّالي أتى على طرح أبي زيد في ضرورة تسييق النصّ حسب البيئة اللّغويّة والثّقافيّة التي رافقته، وكذلك السّياقية من حيث تعامله مع النصّ على أنّه تاريخيّ، (تشكّل خلال بضع وعشرين سنة)، فالسّياق اللّغوي هو بيئيّ اجتماعيّ. واللّغة تقدّم الإنسان باعتباره كائنا لغويّا، إذ تساعده اللّغة على فهم العالم، بل إنّ فهمه للعالم والكون يؤثّر بدوره في بنية لغته تلك.
وأوضح د. كمّوني أنّ حامدا أبا زيد استفاد من العلوم اللّغوية الحديثة والسّيمولوجيا واللّسانيّات بعيدا عن توظيف حرفيّ للمقولات، إذ تمثّل مشروعه في الانطلاق من قراءة معاصرة للإنجازات التراثيّة في علوم اللّغة والبلاغة، حيث تطرح بذورا تسمح بتأسيس إنجازات العلوم الحديثة تأسيسا ثقافيّا عربيّا، ليتوضّح مشروع نصر حامد أبي زيد مشروعا رائدا في تأويل النّصوص التّراثية في ظلّ الاهتمامات الحداثيّة الرّاهنة.
ثمّ قدّم د. عبد الباسط هيكل، أستاذ العلوم العربيّة وآدابها بكلّية اللّغة العربيّة- القاهرة، ورقة بعنوان: “حركيّة منهج نصر حامد أبي زيد”، بيّن فيها أهمّية القراءة الواعية، ذلك أنّ إشكاليّات التّأويل تنطلق من طبيعة الأسئلة التي تصفها القراءة.
بهذا عمد د. هيكل إلى رصد مشروع نصر حامد أبي زيد الفكريّ وتتبّع حركيّة منهجه العلميّ، سواء عبر مشروعه أو بين مؤلّفاته، وفق منهجيّة تنطلق من فعاليّة المؤوّل، مستقرئا إنتاجات نصر في كتاب “الاتّجاه العقليّ في التّفسير”، وكتاب “دراسة في تأويل القرآن عند ابن عربيّ” إلى مرحلة أخرى تأويليّة، حيث تحضر أسئلة حول طبيعة النصّ مع كتاب مثل” مفهوم النصّ ودراسة علوم القرآن”، سلك فيها نصر حامد حركة مكّوكيّة منهجيّة بين القدماء مثل عبد القادر الجرجاني، أو المعتزلة والأشاعرة، ومن ثمّ ربطها بتحليل النّصوص وفق علوم اللّغة الحديثة، مبرزا أنّ ما كان يحصل من تأويلات مبنيّ على مسلّمات لاهوتيّة مشتركة بين الخصوم رغم الاختلاف. فالنصّ أو المصحف ينطق بالشّيء ونقيضه وفق الاستشهادات، وبالتّالي تعمل كلّها على ترسيخ مبدأ النصّ الثّابث.

إعداد
وحدة الدّراسات التّأويليّة والفلسفيّة

ومنذ ذلك الحين تمّ الانتباه إلى مشروع نصر أبي زيد البحثيّ والفكريّ وعرض أفكاره والاهتمام بها . بيد أنّ الدّراسات تقف عند دفاع أبي زيد عن مفهوم النصّ، ومحاولة طرح مفهوم علميّ للنصّ القرآنيّ بغية سحب النصّ من تحت أيدي رجال الدّين والسّياسة، والخروج به من طور التّلوين (فكلّ فئة تعطيه اللّون الذي تريده وهذا مشهود به تاريخيّا، وليس أدلّ على ذلك من الجماعات الجهاديّة التي تعلن انطلاقها من النصّ، والجماعات الصّوفية في الوقت عينه) إلى طور التّأويل، حيث لا يكون النصّ أداة طيّعة في أيديهم. ولكن ما انتهى إليه أبو زيد كان ناقدا لمفهوم النصّ لأنّه يفضي في الأخير إلى ما انتقده في التّفسيرات السّابقة والمعاصرة التي يحاول تحجيمها، فمفهوم النصّ عادة -حسب رؤيته- يحوّل القرآن إلى أداة إيديولوجيّة أكثر من قرآن حيويّ.

مفهوم النصّ

يقدّم نصر طرحه للمفهوم العلميّ للنص بما يسمح بتفادى استغلاله من قبل الجهات السّياسيّة والخطاب الدّيني، وينقد الرّؤية السّائدة والمستقرّة للنصّ بوصفه سلطة يذعن النّاس إليها مجاوزة لإطار المفكّر فيه وغير مرتبطة بأيّ وجه من الوجوه بالواقع الذي جاء فيه عبر التدرّج في التّشريع، فلم يكن التدرّج في التّشريع سوى أداة كشف عن الطّبيعة التّفاعليةّ للنصّ القرآني مع الواقع المعني بمخاطبته، ويدلّ على ذلك اقتران آيات التّشريع – عادة – بلفظة “ويسألونك” وما تكشفه عن طبيعة الآية ، من حيث كونها تمثّل ردّا عن تساؤل مشروع وحاجة اجتماعيّة ملحّة وما تكشفه أيضا عن منهج النصّ في تغيير الواقع ومعالجة عيوبه ^[1]

^[2]

ويطرح نصر مفهومه للنصّ القرآنيّ منطلقا من بنية اللّغة العربيّة والثّقافة العربيّة ، ومن النصّ القرآنيّ ، ليبدو فيها النصّ متحدّثا عن نفسه . فمن خلال إعلان القرآن عن نفسه أنّه رسالة ، يتّخذ مفهوم الرّسالة مدخلا لتقديم مفهوم علميّ للنصّ القرآنيّ، لا ينفصل فيه النصّ عن واقع نزوله وتشكلّه  ، ويعدّ فيه النصّ منتجا ثقافيّا، أي جاء متعاطيا مع ثقافة شبه الجزيرة العربيّة ، وتشكّل خلال بضع وعشرين سنة  من مفرداتها ومستوى إدراكه ، ومتعاطيا مع تساؤلاتها واحتياجاتها اليوميّة^[3]. فالرّسالة “علاقة اتّصال بين طرفين تتضمّن إعلاما –رسالة– خفيّا سرّيا . وإذا كان ⁽⁽الإعلام⁾⁾ لا يتحقّق في أيّ عمليّة اتّصال إلّا من خلال شفرة خاصّة ، فمن الضّروريّ أن يكون مفهوم الشّفرة المستخدمة في عمليّة الاتّصال والإعلام شفرة مشتركة بين المرسل والمستقبل”^{[4] ،} وبما أنّ لكلّ عصر مفرداته المعبّرة عن فكره بالضرورة، واختلاف المفردات يعني اختلاف الفكر، ومن ثمّ عدم الفهم واللّقاء، فلا يعقل أن يأتي النصّ بلغة لا يفهمها متلقّيه^[5]. فالواقع –حسب أبي زيد- هو الأصل في جميع الخطابات –البشريّة منها والإلهيّة- ولا سبيل لإهداره ؛ فمن الواقع تكوّن النصّ ومن لغته وثقافته صيغت مفاهيمه، وإلاّ أصبح غير مفهوم مرفوض من قبل الثّقافة، ومن خلال حركته بفاعليّة البشر تتجدّد دلالته. والواقع هو الهدف النّهائي من الدّيانات، فالواقع أولّا والواقع ثانيا والواقع أخيرا^[6].فمفهوم النصّ عند نصر أبي زيد يضع الواقع  النصّ ضمن أفقه التّاريخي ويركّز على بعده الواقعيّ، ولا يتعامل معه كنصّ في الفراغ معزول عن أيّ بحد واقعيّ أو تاريخيّ.

القرآن في الحياة اليومية للمسلمين.

في دراسة لـ أبي زيد بعنوان: (القرآن في الحياة اليوميّة عند المسلمين Everyday Life, Qurān Introduction) في الموسوعة القرآنيّة الهولندية يقرّ بأننا الحياة اليوميّة ،يمكن العثور على الوجود الأبرز للقرآن في تلاوته”^[7]، فيرى نصر أنّ حضوره داخل الحياة اليومية، يميل إلى الحضور الشّفويّ أكثر من الحضور النصّي، و”الوظيفة المستمرة للقرآن في الحياة اليومية تعتمد بشكل أساسيّ ،على خصائصه الأساسيّة، كنصّ يُتلى شفاهيّا”^[8].ووجوده في الحياة اليوميّة يعتمد على الشفهيّة، ويبرز عبر التّلاوة والاستماع إليه، وخارج نطاق التّلاوة فإنّ الاستشهاد به شفهياّ أقوى من حضوره كمدوّنة رسمة (المصحف).

ويبدو أنّ أبا زيد في هذه الدراسة بدأ يدرك البعد الحيويّ للقرآن، الذي يجعله يميل إلى بنية الخطاب الحيويّ، أكثر من ميله إلى النصّ الصّامت، أو الكتاب، وهذا ما جعله يقرّ بأنّ القرآن يمارس وظيفته في الحياة اليوميّة –بعيدا عن النّخبة- بوصفه ⁽⁽خطابا )⁾ لا بوصفه نصّا^[9]، فحضوره داخل الحياة اليوميّة للمسلمين حضورا شفاهيّا. وتعدّ هذه الدّراسة هي حلقة الوصل بين مفهوم النصّ ومفهوم الخطاب.

مفهوم الخطاب

قبل وفاته بوقت ليس طويلا تنبّه نصر أبو زيد إلى أنّ مفهوم النصّ الذي طرحه وظلّ يدافع عنه سنوات طويلة هو في ذاته المشكل؛ فالتّعامل مع القرآن تاريخيّا كنصّ هو الذي أدّى بتيّارات التّأويل القديمة والحديثة إلى مشكلات عديدة، تفضي عادة إلى التّوظيف الإيديولوجيّ. ومن ثمّ طرح أبو زيد تعريفا جديدا للقرآن في محاضرة “إعادة تعريف القرآن” بجامعة الإسكندريّة عام 2008 يعلن فيها انتقاله من تعريف القرآن كنصّ إلى تعريفه كخطاب، ويرى أنّ أزمة التّفسير قديما وحديثا، تكمن في التّعامل مع القرآن كنصّ، ولا يستثني نفسه من هذا الأمر بوصفه في نهاية الأمر جزءًا من الخطاب الّثقافيّ^[10]. فمعاملة القرآن كنصّ جعلت أيّ محاولة للتّأويل تنحصر في بعدين إمّا رفع التّناقض ما بين الواقع والنصّ، ومحاولة إسقاط النّتائج الواقعيّة على النصّ، أو رفع التّناقض بين أجزاء النصّ وبعضها، وهو ما أنتج أليّتي المحكم والمتشابه في السّياق الكلاميّ، والناّسخ والمنسوخ في السّياق الفقهيّ^[11].

كلمة الله، والقرآن الحيّ، والمصحف.

يقيم نصر أبو زيد نقده للمفهوم العلميّ للنصّ الذي يطرحه، على التّمييز بين ⁽⁽كلام الله⁾⁾وهو المعَبِّر عن المطلق في ذاته، والقرآن في مرحلة الخطاب الشفهيّ وهو ما يسمّيه نصر ب ⁽⁽الخطاب الحيّ⁾⁾ نسبة إلى قدرته التّفاعلية، وبين المصحف، أو كما يسمّيه ⁽⁽النصّ الصّامت^))[12]. ويمثّل ⁽⁽كلام الله⁾⁾ في فكر  أبي زيد كلاما مطلقا مفارقا لا يمكن تداركه ، فكلام الله لا يمكن أن يستنزف ومن المستحيل حصره وهو غير محدّد بلغة معيّنة كونه إلها للعالمين، في حين أنّ القرآن محدود في الفضاء البشريّ، لذا يعدّ القرآن تجلّيا لكلمة الله . وبالرّغم من الإشارات المتعدّّدة داخل المصحف إلى نفسه ب “كلام الله” فإنّ نصر يرى أنّه أشار أيضا إلى أنّ كلامه (أي الله) لا يأتي إلاّ من خلف حجاب، وكذلك نزّل القرآن عن طريق جبريل إلى النّبيﷺ،وهذا ما يجعله يصرّ على أنّ العمليّة التّواصلية –التي تفترض بالضّرورة مراعاة عقليّة المُخاطب ولغته – تفضي إلى نتيجة مهمّة مفادها أنّ ⁽⁽كلام الله⁾⁾ ليس هو القرآن، بل إنّ القرآن هو تجلّي ⁽⁽كلام الله⁾⁾ وهو مطلق في التّاريخ الإنسانيّ وهو (نسبيّ)^[13]. فليس للنسبيّ أن يفهم المطلق إلاّ في حدود نسبيّته، وعلى ذلك يقيم نصر التّفرقة بين كلام الله والقرآن.

ويضع أبوزيد تعريفا للقرآن في خطابه حيث يقول “يقترح علماء اللّغة أنّ كلمة القرآن مشتقّة إمّا من القرآن (للجمع أو الجمع) أو من القرآن (للتّلاوة). وهنا أُفضّل المعنى المعجميّ الثّاني للحقيقة الواضحة للغاية، وهي أنّ القرآن نُقل في الأصل إلى النّبي محمّد شفهيّا”^[14]. إذن فالقرآن يمثّل الخطاب الشّفهي للقرآن الذي أنزل به إلى النّبيّ محمّد ﷺ، وما تمّ إبلاغه بعد ذلك للنّاس عن طريق النّبي محمّدﷺ وطريقة تداوله في هذا العصر. بيد أنّ المصحف كانت أولى مراحل تنفيذه في عهد الخليفة الثّالث ⁽⁽عثمان بن عفّان⁾⁾(ت:56هـ/ 644م)، وكانت أولى مراحل تشكّل المصحف (النصّ الصّامت) في عمليّة جمعه وتدوينه، التي يطلق عليها نصر عمليّة التّقنين، ويرى أنّه في عمليّة التّجميع والتّدوين تمّ إهمال التّرتيب التاّريخي لهذه الخطابات، بل تمّ دمجها في وحدات أكبر “السّور” وتمّ ترتيب هذه السّور حسب أحجامها، فوضعت السّور الأطول في المقدّمة والأقصر في نهاية المصحف ، أي استبدال التّرتيب الزّمني الذي يعرف باسم ((ترتيب النّزول)) ب (بترتيب التّلاوة)) وهو المعروف الآن^[15]. وحسب رؤية أبي زيد للمرويّات التّراثية ، فإنّ عمليّة التّقنين والجمع تمثّل أولى عملياّت بناء المصحف في صورته النّهائيّة، حيث إنّه تمّ تجميعه في عهد الصّحابة من دون التّنقيط والإعراب، ولكنّه مرّ بمرحلة إضافة التّنقيط والإعراب بعد ذلك بوقت ليس بقصير على حدّ قوله^[16].

ويرى أبو زيد أنّه بالإضافة إلى البعد الإنسانيّ في عمليّة الوحي بوصفها فعلا تواصليّا أي مخاطبة الله عزّ وجل البشر بلغتهم وطريقة استيعابهم ، وهناك بعد إنساني آخر لا يمكن إنكاره في عمليّة التّقنين والتّجميع، وعمليّة إعادة التّرتيب، وعمليّة تحويل الرّسم الصّامت إلى نصّ مقروء من خلال إضافة التّنقيط وعلامات الإعراب^[17]. والبعد الإنسانيّ في عمليّة التّقنين والتّنقيط والإعراب، كما يرى أبو زيد ، أدّى إلى خلق قناعة بأنّ القرآن ⁽⁽نصّ⁾⁾، ومن ثمّ تمّ تجاهل طبيعته الأصليّة، التي يراها طبيعة تداوليّة بوصفه ⁽⁽خطابات⁾⁾ متعدّدة السّياقات من جهة ومتعدّدة المستقبلين من جهة أخرى^[18].ومن ثمّ جاء طرح نصر للقرآن بوصفه خطابا وهو يمثّل عودة إلى الخطاب الشّفهي للقرآن، قبل تَشَكُّله كنصّ في المدوّنة الرّسمية/ النصّ الصّامت(المصحف) ، لرفع التناقض بين أجزاء النصّ وبعضها؛ ومن ثمّ فهم كلّ خطاب، من خلال لهجته وسياقه وتأثيره في المتلقّي. فالنصّ بنية واحدة تضمن افتراض أنّها متكاملة؛ لذا سعت التّفسيرات القديمة لرفع التناقض بين أجزائه. بيد أنّ التّعامل معه كخطاب له تفاعلاته الاجتماعيّة، أو خطابات كما يطرح نصر، تتضمّن أنّ كّل جزء ينتمي إلى سياق مختلف، وموقف اجتماعيّ مختلف، ومن ثمّ يختفي أيّ تناقض تبعا لفهم كلّ خطاب في سياقه.

[1]– راجع، نصر حامد  أبوزيد، مفهوم النص، صـ 104-105.

[2]– راجع، نصر حامد  أبوزيد، مفهوم النص، صـ 57. 

[3]– راجع، نصر  أبوزيد، مفهوم النص، صـ 24-25.

[4]– نصر أبوزيد، مفهوم النص، صـ 31-32.

[5]– راجع، محمد سالم العنيمي، القراءات الحداثية للنص القرآني، وأثرها على العقيدة، الدار المصرية العربية، القاهرة، 2016، صـ 172.

[6] – راجع، نصر حامد  أبوزيد، تجديد الخطاب الديني، صـ 106.

[7]— Encyclopedia of Qur’an Index Volume, General Editor Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Brill, Leiden–Boston–Köln 2001, part 2 , Nasr Hamid Abu-Zayd (Everyday Life, Qurān In Introduction) p.p 86.

[8]– ibid.

[9]– راجع، نصر  أبوزيد، التجديد والتحريم والتأويل، صـ 194.

[10]– راجع، محاضرة نصر حامد  أبوزيد  عام 2008، في مكتبة الاسكندرية بعنوان (إعادة تعريف القرآن)، وراجع أيضا، جمال عمر، أنا نصر  أبوزيد، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 2019، صـ 262، 263، 268.

[11]– راجع، نصر  أبوزيد، التجديد والتحريم والتأويل، صـ 200.

[12]– راجع، نصر  أبوزيد، التجديد والتحريم والتأويل، صـ 194.

[13]– Abu Zayd (Nasr), The Qur’an: God and Man in Communication, inaugural lecture for the Cleveringa Chair at Leiden University (November7th, 2000), pp3-4.

https://scholarlypublications.universiteitleiden.nl/handle/1887/5337

[14]– Abu Zayd (Nasr), The Qur’an: God and Man in Communication, inaugural  lecture for the Cleveringa Chair at Leiden University (November7th, 2000), pp2

https://scholarlypublications.universiteitleiden.nl/handle/1887/5337

[15]– راجع،نصر  أبوزيد، التجديد والتحريم والتأويل، صـ 191.

[16]– راجع، المصدر السابق، صـ 191.

[17] راجع، المصدر السابق، صـ 191 192.

[18]– راجع، نصر  أبوزيد  التجديدوالتريم والتأويل صـ 192.